Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого»)

Скачать работу - Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого»)

Данная книга « есть драматическая философия судьбы, существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к концу, который есть не смерть, а преображение». [1] В этой книге Бердяев хотел выразить пережитую внутреннюю духовную борьбу последних лет, муки и страдания и их преодоление, пережитые надежды. И диалектика этой книги будет не логической, а жизненной, экзистенциональной диалектикой.

Бердяев рассматривает экзистенциальную диалектику божественного и человеческого через германскую мысль, т.к. именно в ней наиболее полно раскрывается данная проблема.

Сначала философ рассуждает о том, как в христианстве соотносится Бог и человек.

Христианство - это единственная религия, в которой «раскрывается человечность Бога, не только божественное в человеке, но и человеческое в Боге». [2] В первые века христианства велись большие споры по поводу отношений божественного и человеческого. Все они сводились к проблеме отношения двух природ во Христе. Но на самом же деле эта проблема намного шире, её следует рассматривать как отношение между божественным и человеческим вообще. Пусть проблема христологическая была разрешена уже в первые века, и была найдена форма соотношения божественного и человеческого во Христе, но в наше время (эпоху Духа) она приобретает новый характер.

Теперь человек имеет более сложную душу, которая познала свободу и этой душе соответствует новое сознание.

Следовательно, вопрос о богочеловечности остаётся открытым. По Бердяеву, для диалектики божественного и человеческого огромное значение имеет судьба немецкой мистики и немецкой философии. В немецкой мысли огромную роль играет категория судьбы ( Schicksal ). Возможно, это связано с тем, что «германский народ есть народ трагический по своей судьбе. Это связано с духовными свойствами этого метафизического народа и с какой-то его духовной болезнью. Стало общераспространенным мнение, что германская мысль, германская мистика всегда склоняются к пантеизму, что таковы свойства германского духа» [3] . Философ считает, что судьба немецкой мысли есть драма в трех актах и вся драма разыгрывается на тему взаимоотношения божественного и человеческого.

Рассмотрим же и мы эти акты: I акт.

Германская мистика и Лютер.

Германская мистика - это прежде всего Мейстер Экхардт . Экхардта отличает идея Gottheit , Божества, которая глубже чем идея Бога и находится вне противоположения субъекта и объекта. Бог это уже вторичное, а не первичное. « Срыв Экхардта был не в том, что он утверждал совершенный монизм в отношении Gottheit , срыв в том, что он в отношении между человеком и Богом утверждал монизм, т. е. был монофизитом » [4] . Так же для экзистенциальной диалектики божественного и человеческого очень важен Лютер, который связан с германской мистикой. По Лютеру, свободы человека нет. Он утверждает лишь исключительное действие Бога и Божьей благодати в религиозной жизни. «Единственное, что должно исходить от человека, это вера.

Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек может быть очень активен.

Божественное поглощает человеческое. Это внутренний процесс, в котором человеческое не насилуется извне. Но тайна богочеловечности исчезает, как исчезает она у Экхардта » [5] . Последнее и наиболее интересное явление протестантизма в Европе, по мнению Бердяева, - это диалектическая теология Карла Барта . Для К. Барта Бог - это все, человек же - ничто. И тут мы встречаемся с парадоксом, в котором все обращается в свое противоположное. К. Барт - дуалист, а не монист, он утверждает разрыв между Богом и человеком, бездну, отделяющую человека от Бога. Но если человек - ничто, а Бог - все, есть единственная реальность, то это есть другая, прикрытая форма монизма и даже пантеизма. Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно, чтобы человек не был ничто, чтобы в нем было достоинство и была свобода человека. Так сложна и запутанна диалектика божественного и человеческого, так трудно вместить тайну богочеловечества. II акт драмы есть германская идеалистическая философия, самое значительное явление в европейской философии. Здесь Бердяев ищет общее у Лютера и Гегеля.

Сначала кажется, что эти два выдающихся мыслителя имеют противоположные точки зрения. Но при более подробном рассмотрении Бердяев приходит к выводу, что разум Гегеля есть благодать Лютера. «У Гегеля познает не человеческий разум, а божественный разум, и все у него происходит от благодати». [6] Затем русский философ переходит к рассмотрению философии Гегеля. Он утверждает, что по Гегелю диалектику «можно истолковывать или как окончательное поглощение божественного человеческим и как выражение гордыни человека, или как окончательное поглощение человеческого божественным и как отрицание человеческой личности». [7] В итоге божественное было понято как выражение порабощённости человека. III акт драмы начинается с рассмотрения Фейербаха. У него идея Бога, заменяется идеей человека.

Абсолютное божественное заменяется абсолютным человеческим.

Фейербах провозглашает религию человечества.

Бердяев считает Фейербаха важным диалектическим моментом в соотношении божественного и человеческого в немецкой мысли, мысль остается монистической по своей тенденции, нет богочеловечности . Так же как и Гегель, Фейербах перемешивает божественное и человеческое. В этом же направлении двигается Макс Штирнер и Маркс. Для Штирнера есть только собственное «я», Единственный.

Бердяев говорит, что Единственный - это не один человек, не человеческая личность, а псевдоним божественного. «Единственный есть универсум, даже не микрокосм, а макрокосм». [8] У Карла Маркса божественно-универсальное и всеобще предстаёт как социальный коллектив, как грядущее совершенное общество, в котором также может потонуть человеческая личность, как она потонула в гегелевском абсолютном духе и в штирнеровском Единственном. Но в Марксе, по Бердяеву, обнаруживается один из пределов диалектики гуманизма. Когда человеческое утверждается как единственное и высшее и отрицается божественное, то человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему, то Единственному Штирнера , то социальному коллективу Маркса.

Всегда торжествует антиперсонализм . По-иному, но с наибольшей остротой это обнаруживается у Ницше, в его трагической судьбе. Все творчество философа пронизано тремя основными проблемами, одной из которых является отношение человеческого и божественного.

Мыслитель проповедует сверхчеловека, который есть для него псевдоним божественного. В сверхчеловеке исчезает и божественное и человеческое.

Человек же для него стыд и позор, лишь переход к новой расе сверхчеловека. Ницше отрицает человека.

Ошибка Ницше, по Бердяеву, была в том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее породило высшее. Но «значение Ницше огромное, в нем завершается внутренняя диалектика гуманизма.

Явление его приводит к возможности и необходимости нового откровения о человеке и человеческом для завершения диалектики божественного и человеческого» [9] . Духовный срыв германской мысли заключается в том, что для нее трудно признать тайну двуединства , в которой происходит соединение двух природ без их смещения. Но нельзя не отдать должное германской мысли, в германской духовности происходила гениальная диалектика, имевшая огромное значение для судеб европейского сознания. Так же Бердяев в своей книге уделяет большое внимание диалектике Троичности.

Экзистенциальная диалектика Божественной Троичности происходит в самой глубине существования. Она «предполагает эпохи Троичного откровения, т. е. приводит к допущению возможности и необходимости третьего откровения. Но это означает понимание двух предшествующих эпох в свете Троичности, т. е. в свете откровения Духа как окончательного откровения. Лишь в Духе совершается и завершается откровение Божества и богочеловечества. Это есть откровение свободы, любви, творчества, откровение Божьей твари». [10] Из этой цитаты видно, что философ огромное значение придает откровению. В первую очередь откровение двучленно, богочеловечно . А христианство есть религия богочеловечества, и оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека, активность не только Бога, но и человека.

Бердяев считает, что откровение было объективировано, т.е. социализировано, приспособлено к уровню масс. Это и помогло стать ему движущей исторической силой. Хотя объективация это искажение духовности, но вместе с тем объективация необходима в осуществлении судеб человечества и мира, в движении к царству Духа. Когда же мыслитель говорит о критике откровения, он считает, что она должна привести к торжеству духовности, к освобождению духа от натуралистических и материалистических искажений. Бог для него не есть объект, не есть предмет. Бог есть Дух. К тайне Духа нельзя приобщиться ни в какой объективации. В критике откровения огромное значение имеет проблема отношения откровения к истории.

Христианство есть откровение Бога в истории, а не в природе. Бог вступает в историю, в историю вступает метаистория.

Явление Иисуса Христа есть явление историческое, это исторический факт во времени. Но этим создается наиболее сложная проблема, которая обострена библейской критикой, научно-историческим исследованием христианства. «Христианство образовалось и кристаллизовалось, когда доверчиво принимали мифы и легенды за реальности, когда еще не существовало исторической критики и исторической науки». [11] Бердяев спрашивает себя: « Может ли моя вера, от которой зависит мое спасение и вечная жизнь, зависеть от исторических фактов, которые подлежат оспариванию? Может ли моя вера сохраниться, если историческое исследование, благодаря новым фактам и материалам, научно докажет, что фактов, о которых повествует Священное писание, не было, что это не исторические события, а мифы, легенды, теологические учения, созданные верующей христианской общиной?» Эти вопросы показывают, что понятие исторического откровения противоречиво и есть порождение религиозного материализма, соответствует уже пройденным ступеням откровения.

Существует лишь духовное откровение, откровение в Духе, историческое же откровение есть символизация в феноменальном историческом мире событий, происходящих в нуменальном историческом мире. «Но вся тайна в том, что нуменальные события прорываются и вступают в мир феноменальный, метаисторическое прорывается и вступает в мир исторический, нет абсолютного разрыва между этими двумя планами» [12] . Историчность, по Бердяеву, имеет положительный и отрицательный смысл. Все существующее, все живое исторично, имеет историю.

Историчность указывает на возможность новизны. И вместе с тем историчность указывает на относительность и ограниченность.

Историчность искажает.

Историзм не знает смысла. Лишь мессианское сознание конструировало историческое и делает возможным раскрытие смысла истории.

Мессианское сознание ждет откровения в грядущем явлении, сообщающем высший смысл истории, явление Мессии и мессианского царства. Так же, по Бердяеву, критика откровения должна раскрыть, что привносится в откровение человеком. По его мнению самое большое заблуждение исторического христианства связано с сознанием, что откровение закончено и ждать больше нечего.

Религиозный спор, в сущности, ведется вокруг вопроса о возможности нового откровения и новой духовной эпохи. Все остальные вопросы второстепенные. Новое откровение совсем не является новой религией. Оно восполнение и завершение христианского откровения, доведение его до подлинной вселенскости , которой ещё нет.

Бердяев считает, что откровения духа нельзя просто ждать. Оно зависит и от творческой активности человека. Его нельзя понимать лишь как новое откровение Бога человеку, оно есть также откровение человека Богу. Это значит, что оно будет богочеловеческое откровение.

Преодолевается в Духе разделение и противоположение божественного и человеческого при сохранении различения. Это есть завершение мистической диалектики божественного и человеческого. Это есть также конец объективации.

Бердяев считает, что вселенская религия - это религия Духа, очищенного от порабощающих наслоений. Духа Святого, наполненного откровением и освобожденностью . Человек есть смешанное существо. В нем есть соединение творения и Творца, материи, бессмыслицы, хаоса с творящим, созидающим образы нового.

Творчество в мире есть как бы восьмой день творения. Новая жизнь, новая эпоха Духа предполагает тотальное изменение человека, а не отдельной стороны его. Это моральное, интеллектуальное, эстетическое и социальное изменение. Это прежде всего появление новых душ. Не будет специально религиозной стороны жизни, но вся жизнь должна стать религиозной. Лишь духовно человек независимое существо, биологически и социально он зависит от природы и общества.

Наступление новой эпохи Духа, предполагает изменение человеческого сознания, новую его направленность. Это и есть революция сознания. Мифы, легенды, догматы будут теперь представляться в ином свете в зависимости от ступеней сознания. «Религия Духа будет религией совершеннолетия человека, выходом из детского и отроческого возраста». [13] Апокалипсис в откровении Духа так же по-другому будет восприниматься.

Апокалипсис религии Духа будет изображать конечные судьбы человечества как богочеловеческое творческое дело, как совместное дело Бога и человечества. То, что индивидуально произошло в Богочеловеке, должно будет произойти в богочеловечестве. Это и будет третье откровение Духа.

Бердяев утверждает, что мы еще не входим в эпоху Духа. Чтобы попасть в эту эпоху свободы необходимо преодолеть эпоху богооставленности , эпоху страдания и тьмы. Это и будет завершение мистической диалектики Троичности «Мы трагически изживаем обездушивание и опустошение природы, как бы исчезновение космоса (открытия физики); обездушивание и опустошение истории (Маркс и исторический материализм); обездушивание и опустошение души (Фрейд и психоанализ); конец войны и революция обнаруживают страшную жестокость, гуманность меркнет.

Творец как бы уходит из творения. Он присутствует в нем лишь инкогнито (любимое выражение Киркегарда ). Но все это может быть понято как диалектический момент в раскрытии Духа и новой духовной жизни. Нужно умереть, чтобы ожить.

Происходит распятие человека и мира. Но последнее слово будет принадлежать Воскресению». [14] Проблема эсхатологическая есть последняя проблема в диалектике божественного и человеческого.

Бердяев сам говорит, что весь ход мыслей этой книги ведется к проблеме конца.

Причем не как одной из проблем в числе других, а как к проблеме всеобъемлющей и главной.

Парадоксальное противоречие в том, что мыслят конец времени, конец истории в этом времени. В этом трудность истолкования Апокалипсиса. Конец истории нельзя мыслить ни в пределах нашего времени как событие «посюстороннее», ни вне исторического времени как событие «потустороннее». «Конец есть преодоление времени космического и времени исторического.

оценка стоимости гостиницы в Белгороде
оценка ущерба от залива квартиры в Москве
оценка автомобиля в Калуге